?。ㄒ唬┲袊?guó)原佛協(xié)會(huì)長(zhǎng)趙樸初說(shuō)：對(duì)法輪功問(wèn)題，中國(guó)佛教協(xié)會(huì)早有察覺(jué)，因?yàn)樗蛑鸱ǖ幕献?，竊用佛教的一些名詞術(shù)語(yǔ)，欺騙社會(huì)、蒙蔽群眾。對(duì)佛教來(lái)說(shuō)，它是一種邪教，一種魔道。中國(guó)佛協(xié)的會(huì)刊《法音》雜志及佛教各地有關(guān)刊物，都曾陸續(xù)作過(guò)一些批判，也曾受到李洪志及其法輪功非法組織的恐嚇、誣告。中國(guó)佛協(xié)副會(huì)長(zhǎng)圣輝說(shuō)：近幾年來(lái)，全國(guó)宗教界，特別是佛教界對(duì)于李洪志歪理邪說(shuō)聚會(huì)興起來(lái)的這個(gè)非法組織的所作所為，認(rèn)定為是邪教的行徑。中國(guó)佛協(xié)副會(huì)長(zhǎng)刀述仁說(shuō)：法輪功雖然從其創(chuàng)立開始，就大量剽竊佛教、道教和基督教等正信宗教的教義和名詞術(shù)語(yǔ)，但是它在本質(zhì)上與正信宗教是完全不同的，兩者之間有著原則的區(qū)別。1998年元月，中國(guó)佛教協(xié)會(huì)在北京就法輪功問(wèn)題召開過(guò)小范圍的座談會(huì)，集中了佛教界的認(rèn)識(shí)和意見，向有關(guān)部門作了匯報(bào)?？梢?，佛教界對(duì)李洪志及其法輪功的態(tài)度十分明確，根本不承認(rèn)其正教地位，直斥之為“邪教”、“魔道”。李洪志對(duì)“法輪大法”冠以“佛法”名稱，將其邪教書籍命為《轉(zhuǎn)法輪》（按，根據(jù)《大智度論》，“轉(zhuǎn)法輪”在佛教中是對(duì)佛陀宣說(shuō)佛法的比喻，法輪喻佛法，轉(zhuǎn)喻宣說(shuō)。佛教歷史上有初轉(zhuǎn)法輪、二轉(zhuǎn)法輪、三轉(zhuǎn)法輪之說(shuō)），并自稱是“末法”時(shí)期（佛教認(rèn)為釋迦牟尼去世后，佛法衰微，分為正、象、末三法時(shí)期。唐代窺基《大乘法苑義林章》說(shuō)：“具教、行、證三，名為正法；但有教行，名為象法；有教無(wú)余，名為末法”?！洞蟊?jīng)》謂正法千年，象法千年，末法萬(wàn)年?！栋矘?lè)集》則謂正法五百年，象法一千年，末法一萬(wàn)年）下世傳正法、往高層次帶人的唯一者。其邪教理論中大量充塞了佛教名詞，并充斥了他對(duì)佛教歷史的歪曲地?cái)⑹?。他不僅如此，還在竊取之后公然否定佛教。對(duì)此，必須戳穿，還佛教名詞、佛教歷史、佛教存在的本來(lái)面目。
法輪功剽竊佛教名詞，是不爭(zhēng)的事實(shí)。李洪志在《佛法名詞》中明確講到：“我的話中有和佛教雷同的名詞”，但同佛教名詞“不完全一樣”。他的理由是：“有些漢地佛教的名詞是漢語(yǔ)詞匯，非佛教絕對(duì)專詞”。他要求法輪功練習(xí)者“放下佛教中的東西”，否則會(huì)“修到佛教上去”，那可就違反了“不二法門”的規(guī)矩。這段表白，其實(shí)正好說(shuō)明他雖然剽竊佛教的名詞，但卻不敢承認(rèn)的心態(tài)，同時(shí)也為他任意篡改曲解佛教名詞制造口實(shí)。
（1）佛法。李洪志在各地講法，都冠上“佛法”二字，在他的邪教理論中，“佛法”究竟指什么，且看他的《論語(yǔ)》中怎么說(shuō)：“‘佛法’是最精深的，他是世界上一切學(xué)說(shuō)中最玄奧、超常的科學(xué)”?！啊鸱ā菑牧Ｗ?、分子到宇宙，從更小至更大，一切奧秘的洞見，無(wú)所不包，無(wú)所遺漏。他是宇宙特性‘真、善、忍’在不同層次的不同的論述，也就是道家所說(shuō)的‘道’，佛家所說(shuō)的‘法’”。其實(shí)佛教中對(duì)于“佛法”有兩種解釋，與李洪志的說(shuō)法并不相同：一種是指佛所說(shuō)的“教法”，包括各種教義和其中所含有的佛教真諦，《法華經(jīng).序品》說(shuō)：“照明佛法，開悟眾生”，指能給人以啟示的真理。一種是指諸法本體，《大寶積經(jīng)》卷四：“諸法本性與佛法等，是故諸法皆是佛法”。這里，“教法”與“諸法”均不離佛教經(jīng)典，而李洪志對(duì)佛教經(jīng)典卻持非議：“‘佛法’不只是經(jīng)書中的那一點(diǎn)，那只是‘佛法’的初級(jí)層次”；李洪志還說(shuō)，釋迦牟尼所傳佛法是佛法中最弱小的一部分。由此可見，李洪志雖竊取“佛法”名詞，卻又任意曲解，使二者具有了本質(zhì)不同。
?。?）法輪。法輪是“法輪大法”的標(biāo)記，李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中明確講：“這個(gè)法輪圖形是宇宙的縮影”，“法輪在順時(shí)針旋轉(zhuǎn)的時(shí)候，能自動(dòng)吸取宇宙中的能量；逆時(shí)針旋轉(zhuǎn)的時(shí)候，能發(fā)放能量。內(nèi)旋（順時(shí)針）度已，外旋（逆時(shí)針）度人”。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪法解》中說(shuō)：法輪是個(gè)“靈體”，歷代單傳，現(xiàn)在才由他拿出來(lái)傳人，一旦下在修煉者小腹，就會(huì)晝夜旋轉(zhuǎn)，形成“法煉人”的形式。那么，佛教中的對(duì)法輪是怎么說(shuō)的，與李洪志所吹噓的有何不同？法輪圖形有兩說(shuō)：一說(shuō)是古印度、波斯、希臘等國(guó)流行的符咒、護(hù)符，是火的象征，婆羅門教和佛教都使用，作為一種瑞相，北魏普提流支在《十地經(jīng)論》中譯為“萬(wàn)”字。另一說(shuō)是古印度轉(zhuǎn)輪王有武器稱“輪寶”，征戰(zhàn)中無(wú)堅(jiān)不摧，佛教用來(lái)比喻佛之說(shuō)法如“輪寶”轉(zhuǎn)動(dòng)摧枯拉朽，能破眾生煩惱邪惡，《止觀輔行傳弘決》卷一之二：“輪具二義，一者轉(zhuǎn)義，二者輾義，以四諦輪轉(zhuǎn)度與他，摧破結(jié)惑，如王輪寶，能壞能安。法輪亦爾，壞煩惱怨，安住諦理”?？梢娎詈橹靖`取的法輪一詞與佛教的法輪一詞，其內(nèi)涵風(fēng)馬牛不相及。
（3）法身。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：“人修煉到出世間法以外相當(dāng)高的一定層次上之后，就會(huì)產(chǎn)生法身。法身是在人的丹田部位產(chǎn)生的，是由法和功構(gòu)成的，是在另外空間體現(xiàn)出來(lái)的。法身具備他本人很大的威力，但是法身的意識(shí)，法身的思想?yún)s受著主體的控制?？墒欠ㄉ碜约河质且粋€(gè)完整的、獨(dú)立的、實(shí)實(shí)在在的個(gè)體的生命，所以又能夠自己獨(dú)立做任何事情。法身做的事情和人的主意識(shí)想要做的事情是一樣的，一模一樣的”?！拔矣袩o(wú)數(shù)的法身，具備我非常大的神通法力，可以展現(xiàn)很大的神通，很大的法力”。對(duì)于修煉人，今后的人生道路“我的法身要重新給你安排的”?！拔业姆ㄉ硪恢币Ｗo(hù)到你能夠自己保護(hù)自己為止，那時(shí)你將走出世間法的修煉了，你已經(jīng)得道了”。其實(shí)法身這個(gè)詞佛教中早已有之，但與李洪志所說(shuō)截然不同。法身是從梵文譯過(guò)來(lái)的，又稱作佛身。指以佛法成身，或身具一切佛法。佛教認(rèn)為，佛有三身，即法身、報(bào)身和應(yīng)身，以理法聚而為法身，智法聚而為報(bào)身，功德法聚而為應(yīng)身，因佛具此三種德性，三身即成一佛，一佛具此三身，與此相應(yīng)，有了三身佛之說(shuō)，即法身佛、報(bào)身佛、應(yīng)身佛。法身佛是將佛法人格化，象征佛法的無(wú)處不在?！洞蟪肆x章》卷十九：“顯法成身，名為法身”。一般認(rèn)為法身佛即指毗盧遮那佛，報(bào)身佛指盧舍那佛，應(yīng)身佛指釋迦牟尼生身。
（4）佛體。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：走出世間法后重新修煉，“那種身體就是我剛才講的走出五行的身體，他是一個(gè)佛體”。佛體修煉“重新開始出功，它不叫功能，叫做佛法神通”。在佛教中有“佛身”一詞，系梵文意譯，即佛陀之身體，原指釋迦牟尼之生身，后漸被神化。小乘佛教以三十二相、八十種好描繪佛身之特異，視為具有十力、四無(wú)畏等神通的超人。大乘佛教認(rèn)為身有“體”義和“聚積”義，指由聚積功德和覺(jué)悟而成就的佛體。并由此發(fā)展出法身說(shuō)。顯然，李洪志盜用佛體一詞，又加以篡改，絕非原來(lái)本義。
?。?）佛性。李洪志在《佛性》和《佛性與魔性》兩篇經(jīng)文中都專門講到佛性，他認(rèn)為“真、善、忍”這種“宇宙中最根本的特性”即是佛性。在《轉(zhuǎn)法輪》中更明確地講到：“空氣微粒、石頭、木頭、土、鋼鐵、人體，一切物質(zhì)中都存在著真、善、忍這種特性”。他實(shí)際上是將佛法與佛性混淆了，因?yàn)樗f(shuō)“真、善、忍”就是“佛法的最高體現(xiàn)，它就是最根本的佛法”。佛性是梵文意譯，又譯為如來(lái)性、覺(jué)性。原指佛陀本性，后來(lái)發(fā)展為成佛的可能性、因性、種子，亦為如來(lái)藏的異名。小乘佛教并不認(rèn)為眾生皆可成佛，但大乘佛教則認(rèn)為眾生皆有佛性。其實(shí)佛教中的眾生，本來(lái)就有特定含義，是指為無(wú)明煩惱所覆，流轉(zhuǎn)生死者，即迷界之有情；有時(shí)眾生也包括五佛、菩薩等，稱為悟界眾生。土石鋼鐵肯定不在其列?！洞竽憬?jīng)》說(shuō)：“一切眾生，悉有佛性”。古印度世親（天親）著、南朝陳真諦譯四卷本《佛性論》卷二謂有三種佛性：一是自性住佛性，即眾生先天具有的佛性；二是引出佛性，即通過(guò)佛教修行引發(fā)的佛性；三是至得佛性，即達(dá)到佛果時(shí)本有佛性得以圓滿顯現(xiàn)。南北朝以至隋唐，各宗各派盛談佛性，其中華嚴(yán)宗明確主張“有情”眾生（指人和一切有情識(shí)之生物）有佛性，“非情”（或“無(wú)情”）之物（指草木山河大地等無(wú)情識(shí)的東西）有法性。顯然，土石鋼鐵草木之類就佛教來(lái)說(shuō)，不在有佛性之列。
（6）無(wú)漏。李洪志在《無(wú)漏》這篇經(jīng)文中對(duì)“無(wú)漏”的解釋是“能舍”。他說(shuō)：“能舍是修煉的精華”，“舍是不執(zhí)著于常人之心的體現(xiàn)”，要“能舍此執(zhí)著”，更要“把怕執(zhí)著本身也舍掉”。佛教中“漏”原意為漏泄，系煩惱的異名，有兩重義：一是“流”，即由煩惱業(yè)因，眾生不斷從“六瘡門”（眼耳鼻舌身意）流出“不凈”，從而造成新的業(yè)因，如此流轉(zhuǎn)生死；二是“住”，即由于業(yè)因，使眾生“留住”三界，不能擺脫生死輪回。相對(duì)應(yīng)的是“無(wú)漏”，即指涅般、菩提和一切能斷除三界煩惱之法。可見，李洪志已經(jīng)暗將“無(wú)漏”的內(nèi)涵從“一切斷除煩惱之法”強(qiáng)改為“能舍”執(zhí)著及怕執(zhí)著本身了。
（7）輪回。李洪志在《人類的墮落與覺(jué)者的出現(xiàn)》中寫道：“人都是從宇宙空間中掉下來(lái)的”，“返不回去的，就只有繼續(xù)輪回直到業(yè)大銷毀”，這就是地球多次出現(xiàn)劫難的原因。“人在常人社會(huì)中要輪回，輪回不一定托生成人。他可以轉(zhuǎn)生成許許多多的物質(zhì)，許許多多的植物，許許多多的動(dòng)物，甚至于微生物。那么在輪回當(dāng)中，都是帶著自己做的不好的事——業(yè)力”。佛教中的“輪回”由梵文意譯，也寫作“淪回”、“流轉(zhuǎn)”、“輪轉(zhuǎn)”、“生死輪回”、“輪回轉(zhuǎn)生”等。意思是指眾生在三界六道的生死世界中循環(huán)不已。這原本是婆羅門教的主要教義之一，婆羅門教認(rèn)為四大種姓及賤民在輪回中是生生世世永襲原有種姓，不可改變。后來(lái)佛教沿襲并發(fā)展，注入自己的教義。佛教主張?jiān)跇I(yè)報(bào)面前，眾生平等，不同種姓間可以輪回，并用輪回說(shuō)明人間不平等現(xiàn)象的根源。佛教中的五道輪回或六道輪回，是指在天（天神或天眾）、人、畜生、餓鬼、地獄再加上阿修羅（魔神）中進(jìn)行的輪回，與李洪志所謂的輪回根本不同。
（8）三界。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中寫道：“宗教中所說(shuō)的三界，是說(shuō)九層天或者三十三天，也就是說(shuō)天上、地上、地下，構(gòu)成了三界內(nèi)眾生”?！拔覀儨y(cè)定了一下，發(fā)現(xiàn)宗教所說(shuō)的三界，只不過(guò)是我們九大行星范圍之內(nèi)”。“過(guò)去的那些氣功師，我看有的功柱沖到銀河系以外，相當(dāng)高，那個(gè)三界在他早就過(guò)去了”。其實(shí)佛教中所講的三界，并不象李洪志所說(shuō)是什么天上、地上、地下的問(wèn)題，而是將世俗世界劃分為欲界、色界、無(wú)色界，皆處在生死輪回之中，認(rèn)為是有情眾生生存的三種境界。《俱舍論》卷八中講：欲界為具有食欲、淫欲、情欲、色欲等欲望的眾生所居，包括五道中的地獄、畜生、餓鬼、六欲天和人，以及他們所依存的場(chǎng)所；色界在欲界之上，為已經(jīng)脫離食、淫二欲，但仍具有清凈色質(zhì)的眾生所居，依禪定深淺劃分為四禪天、梵天、五那含天和無(wú)想天；無(wú)色界更在色界之上，為無(wú)形色（即只有受、想、行、識(shí)四心，而無(wú)物質(zhì)的）眾生所居，包括四無(wú)色天（即空無(wú)邊處天、識(shí)無(wú)邊處天、無(wú)所有處天、非想非非想處天）。以上三界系根據(jù)佛教善惡報(bào)應(yīng)理論和禪定修行勾劃出來(lái)。修“四靜慮”死后可入色界；反之入欲界；修“四無(wú)定色”，死后則入無(wú)色界。佛教認(rèn)為三界仍屬迷界，從中解脫才可進(jìn)入涅般。另外，佛教中對(duì)三界還有幾說(shuō)：一說(shuō)是斷界、離界、滅界；一說(shuō)是色界、無(wú)色界、盡界；一說(shuō)是法界、心界、眾生界。由此可見，李洪志對(duì)三界的描述與佛教的三界根本不是一回事。
（9）執(zhí)著。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中寫道：“修煉就得在磨難中修煉，看你七情六欲能不能割舍，能不能看淡。你執(zhí)著于那些東西，你就修不出來(lái)。任何事情都是有因緣關(guān)系的，人為什么能夠當(dāng)人呢？就是人中有情，人就是為這個(gè)情活著，親情、男女之情、父母之情、感情、友情，做事講情份，處處離不了這個(gè)情，想干不想干，高興不高興，愛(ài)和恨，整個(gè)人類社會(huì)的一切，全是出自這個(gè)情。這個(gè)情要是不斷，你就修煉不了”?！爱?dāng)人不是目的，人的生命不是為了做人，就是讓你返回去”。李洪志在《修者忌》中將放不下人間的“名、錢、色、親情”視為“執(zhí)著”。就是要法輪功練習(xí)者死心踏地跟他走，聽他使喚。其實(shí)佛教中就有“執(zhí)著”一詞，白居易《傳法堂碑》：“凡夫無(wú)明，二乘執(zhí)著”。這里的“二乘”即指小乘佛教，意思是說(shuō)小乘佛教以“成正果”為目的，故曰“執(zhí)著”，大乘佛教以“無(wú)所得”為宗旨，故曰“解脫”。原始佛教的基本教義中的四諦（苦、集、滅、道），認(rèn)為“無(wú)明”使人“貪、目真、癡”，由此產(chǎn)生“八苦”（生、老、病、死、怨憎會(huì)、求不得、愛(ài)別離、五盛陰諸苦），通過(guò)“八正道”（正見、正思維、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定等），達(dá)到滅煩惱，進(jìn)入涅般。按佛教理論，不應(yīng)執(zhí)著于“無(wú)明”，而應(yīng)追求擺脫一切煩惱的涅般境界。由此可見，佛教中的“執(zhí)著”并非李洪志所講的“執(zhí)著”，二者名同實(shí)異。
（10）圓滿。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中明確講：“修煉的最終目的就是得道、圓滿”。在《苦其心志》中說(shuō)：“圓滿得佛果”。在《見真性》中說(shuō)：“功成圓滿佛道神”。李洪志將“圓滿”確定為“上蒼穹”成為“法輪世界”中的“佛道神”，這與佛教是不同的。佛教中常說(shuō)“功德圓滿”，意思是指佛事做畢。圓滿與完滿基本同義。佛教修習(xí)的最終目的是涅般，做佛事，積功德，是修行過(guò)程的一道程序，大乘佛教一般將涅般當(dāng)作成佛的標(biāo)志，一旦證得，即是萬(wàn)能的神。
?。?1）業(yè)力。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中專門談到“業(yè)力”：“我們常人有各種不好的心，為了個(gè)人的利益，做了各種不好的事情，會(huì)得到這種黑色物質(zhì)——業(yè)力”?！白隽撕檬碌玫桨咨镔|(zhì)——德；做了壞事得到黑色物質(zhì)——業(yè)力”?！昂谏镔|(zhì)就是業(yè)力，吃苦就能消業(yè)，從而轉(zhuǎn)化成德”?！拔覀?nèi)祟惏l(fā)展到今天這樣一個(gè)程度，幾乎人人都是業(yè)滾業(yè)滾來(lái)的，人身上都有相當(dāng)大的業(yè)力”。李洪志在《病業(yè)》中將病的原因視為“病業(yè)”，是“以前欠下的業(yè)債”，“百年后轉(zhuǎn)生時(shí)”，“上一世壓進(jìn)去的（業(yè)力）會(huì)往外返到表面肉體時(shí)人就來(lái)病了”。佛教中也講“業(yè)”，但與李洪志所講不同。按照《俱舍論》卷十六的講法，佛教中有四種不同的業(yè)果報(bào)應(yīng)：一是“黑黑業(yè)”，惡業(yè)名“黑”，惡所引起的果報(bào)亦名“黑”，謂惡有惡報(bào)；二是“白白業(yè)”，善業(yè)名“白”，善所引起的果報(bào)亦名“白”，謂善有善報(bào)；三是“黑白業(yè)”，業(yè)與報(bào)皆善惡相混；四是“不黑不白業(yè)”，指擺脫善惡黑白的“無(wú)漏業(yè)”，即為達(dá)到涅般境界的佛教修習(xí)。很明顯，李洪志盜取了佛教“業(yè)力”一詞，但作出了歪曲的解釋。
（12）不二法門。李洪志在《佛法名詞》中對(duì)于放不下佛教名詞的法輪功練習(xí)者，認(rèn)為他們是“對(duì)不二法門的認(rèn)識(shí)不夠”。他在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：“我們講修煉要專一，你不管怎么去修，都不能夠摻雜進(jìn)去其它的東西亂修”。“修煉是個(gè)嚴(yán)肅的問(wèn)題，一定要專一”?！澳阈迌敉?，那就是凈土；你修密宗，那就是密宗；你修禪宗，那就是禪宗”?！耙簿褪钦f(shuō)在佛教中都要講不二法門”。李洪志講“不二法門”，其實(shí)是要求法輪功練習(xí)者死守法輪功邪教書籍，不涉獵其它。其實(shí)佛教在歷史上與儒、道相互融滲已是不爭(zhēng)事實(shí)，佛教各宗各派間的相互關(guān)涉也稀松平常，根本就不存在李洪志所謂的“不二法門”。而且佛教中的“不二法門”并不是李洪志所說(shuō)的那種意思，佛教中的“不二”是指無(wú)分別，或超越各種區(qū)別?！洞蟪肆x章》卷一：“言不二者，無(wú)異之謂也，即是經(jīng)中一實(shí)義也。一實(shí)之理，妙寂理相，如如平等，亡于彼此，故云不二”。《中論》總結(jié)般若思想，以“不生亦不滅”等八不表明“法性”本質(zhì)，同時(shí)也作為不執(zhí)“偏見”，契合“法性”的認(rèn)識(shí)，被稱為“中道觀”?！毒S摩詰經(jīng).不二入法門品》列舉三十一對(duì)矛盾，以為唯有用大乘思想將兩個(gè)對(duì)立面統(tǒng)一起來(lái)，并超出這些對(duì)立，才能達(dá)到佛教“真理”，這種方法被稱為“不二法門。”其結(jié)論是對(duì)一切是非善惡等差別境界，“無(wú)思無(wú)知、無(wú)見無(wú)問(wèn)、無(wú)言無(wú)說(shuō)”。中國(guó)禪宗將“不二法門”作為一種處世態(tài)度和發(fā)揮“禪機(jī)”的方法，“說(shuō)法不失本宗”，“出語(yǔ)盡雙，皆取對(duì)法”，對(duì)論題兩方面皆不執(zhí)著，以示公正全面。顯然，李洪志對(duì)佛教中的“不二法門”中的“不二”望文生義，瞎作解釋，目的在于讓法輪功練習(xí)者心無(wú)二用，專注其邪教書籍，便于他進(jìn)行精神控制。
?。ǘ├詈橹静粌H盜取并曲解佛教名詞，而且肆意歪曲佛教歷史，無(wú)恥誹謗和詆毀現(xiàn)代佛教，一方面表現(xiàn)出他對(duì)佛教博大精深文化的無(wú)知，對(duì)佛教悠久燦爛的歷史的無(wú)知，對(duì)佛教蘊(yùn)藏深厚的社會(huì)價(jià)值的無(wú)知；另一方面也反映出他貶抑佛教的居心不良，企圖以其邪教理論和邪教組織取佛教而代之。因此，必須戳穿其無(wú)知與欺騙的真面目，還佛教歷史的真實(shí)。
（1）關(guān)于歷史上有無(wú)真實(shí)的釋迦牟尼和觀音菩薩問(wèn)題。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中以懷疑的口吻寫道：“釋迦牟尼也好，觀音菩薩也好，如果歷史上確有其人的話，大家想想，他修煉的時(shí)候，他是不是也是煉功人呢？”后來(lái)他在《法輪佛法——在美國(guó)講法》中又十分肯定地說(shuō)：“釋迦牟尼在歷史上確有其人”?！掇D(zhuǎn)法輪》是1994年12月出版的，而《在美國(guó)講法》是1997年9月出版的，這個(gè)順序告訴我們，李洪志先前的懷疑說(shuō)明他對(duì)佛教歷史不清楚，他到后來(lái)看了一些書，才對(duì)原來(lái)不敢肯定的問(wèn)題作出肯定性答復(fù)。對(duì)于其實(shí)，稍有一點(diǎn)佛教常識(shí)的人都知道，釋迦牟尼確有其人，是佛教創(chuàng)始人，姓喬答摩，名悉達(dá)多，“牟尼”又譯作“文”，是圣人的意思，乃后人對(duì)之尊稱。他是古印度北部伽毗羅衛(wèi)國(guó)凈飯王的太子，約與中國(guó)孔子同時(shí)代人。29歲時(shí)出家修行，6年后得道，傳道49年，于80歲高齡逝世。被尊稱為“佛”或“佛陀”，意先覺(jué)者，后來(lái)漸漸被神化。觀音卻是神話人物，觀音全稱觀世音，又名觀自在，原型是古印度的雙馬神童，后為佛教吸納，作為阿彌陀佛的左脅侍，“西方三圣”（教主阿彌陀佛、左脅侍觀世音菩薩，右脅侍大勢(shì)至菩薩）之一。在印度原為男性形象，傳入中國(guó)之初，性別仍未改，但到南北朝后期，女性特征明顯增加，尤其是隋唐時(shí)期，更變?yōu)闇厝岽认榈拿缷D人形象。據(jù)《法華經(jīng).觀世音菩薩普門品》載，觀世音有三十三種化身，隨緣應(yīng)現(xiàn)，救苦救難，普渡眾生。
?。?）關(guān)于藏傳佛教是否與釋迦牟尼無(wú)關(guān)的問(wèn)題。李洪志在《佛法與佛教》中說(shuō)：“就其佛教而言，也不全部都是釋迦牟尼所傳的。在世間上還有其它的佛教，也不把釋迦牟尼當(dāng)作教主，甚至有些根本就與釋迦牟尼佛沒(méi)有關(guān)系。如西藏佛教的黃教，他們所供奉的是大日如來(lái)，而且黃教只把釋迦牟尼說(shuō)成是大日如來(lái)的一個(gè)法身佛；而藏傳佛教的白教所供奉的是密勒日巴，根本與釋迦牟尼佛沒(méi)有關(guān)系，也不提釋教的事。當(dāng)時(shí)，信徒們連釋迦牟尼佛的名號(hào)也不知道，根本不知釋迦牟尼佛是誰(shuí)”。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，王志剛、宋劍鋒著《“法輪功”邪教面面觀》中有專文（《李洪志對(duì)藏傳佛教歷史的肆意歪曲》）駁斥。首先，釋迦牟尼佛在世講說(shuō)了“三乘”（小乘、大乘、金剛密教）教法，從印度傳出后分為巴利語(yǔ)系南傳佛教，漢語(yǔ)系漢傳佛教，藏語(yǔ)系藏傳佛教等幾大體系，其中藏傳佛教含攝三乘教法，俱足無(wú)缺；其次，藏文大藏經(jīng)系藏傳佛教的經(jīng)、律、論等典籍的總集，也是源于印度，而且藏文本是依梵文創(chuàng)制；再次，蓮花生大士在赤松德贊當(dāng)政時(shí)期，將密宗傳入西藏，并與顯宗大師寂護(hù)共同設(shè)計(jì)興建了西藏第一座寺院——桑耶寺，寺中心大殿就主供釋迦牟尼像，現(xiàn)在黃教的大昭寺內(nèi)也供奉釋迦牟尼佛，白教的公堂寺后殿也供奉釋迦牟尼佛；又次，大日如來(lái)就是釋迦牟尼佛，大日是比喻，意指釋迦牟尼佛像太陽(yáng)一樣佛光普照。應(yīng)當(dāng)說(shuō)大日如來(lái)是釋迦牟尼的一個(gè)法身佛，而不是相反；最后，白教創(chuàng)立，時(shí)在宋朝，佛教在西藏傳播已經(jīng)四百年歷史，顯密寺院到處都是，密勒日巴尊者自己就說(shuō)他是：“堅(jiān)毅精進(jìn)之模范，持守釋迦宗風(fēng)者”，并多次提到“世尊釋迦牟尼”（見〈密勒日巴佛修煉故事〉）。他的大弟子惹瓊巴還到印度求取佛法。怎么能說(shuō)當(dāng)時(shí)不知誰(shuí)是釋迦牟尼佛呢。
（3）關(guān)于有無(wú)李洪志所說(shuō)“大梵天”的問(wèn)題。李洪志在《法輪佛法——在美國(guó)講法》中說(shuō)：“釋迦牟尼是從大梵世界轉(zhuǎn)生到人間來(lái)的”，“在三界之內(nèi)有個(gè)地方叫做大梵天，他就在這個(gè)地方，大梵天也是他起的名字”。佛教中也有“梵”、“梵天”一詞，但內(nèi)涵與李洪志所說(shuō)完全不同?！拌筇臁北臼瞧帕_門教和印度教的創(chuàng)造之神，與“濕婆”、“毗濕奴”并稱為婆羅門教和印度教的三大神?！拌筇臁蹦耸菑摹惰髸分小拌蟆钡母拍钛芑鴣?lái)，佛教誕生后，“梵天”被吸收作為護(hù)法神，成為釋迦牟尼的右脅侍，持白拂。又為色界初禪天之王，稱“大梵天王”?？梢姡鸾讨械摹按箬筇臁币才c李洪所說(shuō)不同，并不是一個(gè)象“西方極樂(lè)世界”那樣的空間概念，而是一個(gè)象“大梵天王”那樣的生命體概念，“梵天”在佛教產(chǎn)生前就有了，并不是釋迦牟尼起的名字，也不存在一個(gè)釋迦牟尼轉(zhuǎn)生前居住的“大梵世界”。
（4）釋迦牟尼之前有無(wú)佛教的問(wèn)題。李洪志在《佛法與佛教》中說(shuō)：“在西方社會(huì)出土的古希臘文化中也發(fā)現(xiàn)了‘萬(wàn)’字的圖形。其實(shí)，大洪水之前上古時(shí)代，他們是信奉佛教的。大洪水時(shí)有一些住在西亞與喜馬拉雅山西南一帶的古希臘人種存活下來(lái)，就是現(xiàn)在的白種印度人，當(dāng)時(shí)叫婆羅門。其實(shí)，婆羅門教開始信奉的是佛，是古希臘人信奉的佛的繼承，當(dāng)時(shí)他們把佛叫作神。過(guò)了大約一千年，婆羅門教開始改良……等到了一千多年以后的古印度，婆羅門教進(jìn)入到末法時(shí)期時(shí)，人們開始了佛之外的雜亂信奉，此時(shí)婆羅門教已沒(méi)有人信佛，而信的都是魔了，出現(xiàn)了殺生供牲的情況。到了釋迦牟尼佛出世時(shí)，婆羅門教已經(jīng)完全變成了邪教”。這種說(shuō)法完全是篡改佛教歷史，有一點(diǎn)佛教常識(shí)的人都知道佛教是釋迦牟尼佛創(chuàng)立的，佛的本義是覺(jué)者，因?yàn)獒屽饶材岢黾倚扌?，在菩提樹下悟道，所以開始傳道，從此創(chuàng)立了佛教。其實(shí)李洪志所說(shuō)的“古希臘人種”就是公元前二千年中葉操印歐語(yǔ)的雅利安人，并不叫婆羅門，后來(lái)有了種姓制度（或稱瓦爾那制度），因雅利安人祭司位于社會(huì)最高位置，稱作婆羅門種姓，武士們稱作剎帝利種姓，而農(nóng)、商、牧等稱吠舍種姓，鐵匠、陶工等則稱首陀羅，那些地位最低者稱旃荼羅種姓。雅利安人中，既有祭司，也有武士，怎么能用婆羅門概括呢。婆羅門教源于吠陀教，以《吠陀》為經(jīng)，信仰多神，奉梵天、濕婆、毗濕奴為三大主神，那時(shí)佛陀尚產(chǎn)生，如何來(lái)的信佛說(shuō)。而且古希臘是信奉多神教的，希臘人認(rèn)為諸神居住在奧林匹斯山上，諸神的首領(lǐng)是宙斯，神后是希拉，他們的獨(dú)生子是赫費(fèi)斯托，諸神如戰(zhàn)神馬爾斯、受神阿芙洛蒂娜、智慧女神雅典娜、海神波塞冬的形象和性格接近于人。他們根本就不信佛教，何況那時(shí)佛教也沒(méi)有產(chǎn)生。由此可見，李洪志對(duì)雅利安人的歷史，對(duì)婆羅門教的歷史，對(duì)古希臘宗教，并不真正清楚，因此才編出了佛教在釋迦能尼前就已經(jīng)流傳的彌天大謊。
?。?）佛經(jīng)究竟是何時(shí)產(chǎn)生的問(wèn)題。李洪志在《法輪佛法——在美國(guó)講法》中說(shuō)：“經(jīng)書是釋迦牟尼不在世五百年后才系統(tǒng)整理出來(lái)的。大家知道五百年，中國(guó)正處于元朝”。這段話里有兩個(gè)問(wèn)題需要展開討論：一是經(jīng)書究竟何時(shí)整理出來(lái)，二是釋迦牟尼去世五百年中國(guó)是否處于元朝。釋迦牟尼生存的年代與中國(guó)孔子大約同時(shí)，也就是說(shuō)，距今約有2500年，釋迦牟尼去世不久，其弟子迦葉、阿難便開始整理佛經(jīng)，早期佛教的基本經(jīng)典匯集《阿含經(jīng)》，在原始佛教時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)，這一時(shí)期距釋迦牟尼去世僅100年左右，其中包括了“四諦”、“八正道”、“十二因緣”、“五蘊(yùn)”、“四禪”、“善惡因果報(bào)應(yīng)”、“生死輪回”等小乘佛教的基本教義。在部派佛教時(shí)期，也就是釋迦牟尼去世后不到200年的時(shí)間，出現(xiàn)了18個(gè)佛教部派，產(chǎn)生了《大毗婆娑論》、《異部宗輪論》等許多經(jīng)書。大乘佛教興起后，也就是公元一世紀(jì)，出現(xiàn)了《般若經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《無(wú)量壽經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等許多經(jīng)書，這時(shí)距釋迦牟尼去世也不過(guò)400多年左右。怎么能說(shuō)釋迦牟尼去世500年后才系統(tǒng)整理出經(jīng)書呢。而且李洪志的歷史知識(shí)也很差，釋迦牟尼去世后500年，應(yīng)該是中國(guó)東漢時(shí)期，怎么會(huì)是元朝時(shí)期呢，如果說(shuō)是元朝時(shí)期，那應(yīng)該是釋迦牟尼去后的1700年左右。
?。?）佛教究竟是怎么得名的問(wèn)題。李洪志在《法輪佛法——在美國(guó)講法》中說(shuō)：“至于說(shuō)佛教，那只是現(xiàn)在的人搞政治才把它叫出來(lái)的名字。釋迦牟尼不承認(rèn)是宗教，他也沒(méi)說(shuō)自己是宗教，是人把他叫成宗教”。佛教中的“佛”是梵文音譯，又譯“佛陀”，意指覺(jué)悟，也指覺(jué)者，原指成道后的釋迦牟尼，后通指一切大覺(jué)者，成為佛教修習(xí)最高果位。“教”，原本“效也，言出而民效”，后用來(lái)泛指一切宗教。佛教中的“三時(shí)”（正、象、末三法時(shí)）唐代就已經(jīng)出現(xiàn)，“三時(shí)”中提到的“教、行、證”，其中教就是指“教說(shuō)”，佛之教說(shuō)，可名之佛教。佛教，即專指釋迦牟尼佛所傳的這支宗教，以示與道教等其它宗教的區(qū)別。這本是學(xué)術(shù)研究的結(jié)果，并非什么現(xiàn)代搞政治的人叫出來(lái)的結(jié)果。實(shí)際上，在釋迦牟尼創(chuàng)立佛教前，印度有婆羅門教，幾乎同時(shí)的還有耆那教，釋迦牟尼從婆羅門教中吸收了“梵天”等，也從耆那教吸取了“五誡”等，他完全應(yīng)當(dāng)知道自己所傳的是一種新宗教。他的弟子根據(jù)他生前所傳，編成《阿含經(jīng)》，成為早期佛教重要典籍。李洪志的說(shuō)法只能說(shuō)明他本人對(duì)于宗教史的無(wú)知。
?。?）關(guān)于“三藏”價(jià)值的問(wèn)題。李洪志在《佛教中的教訓(xùn)》中說(shuō)：“經(jīng)、律、論，除了經(jīng)以外，都是破壞佛法原意的。現(xiàn)在有人說(shuō)三藏，其實(shí)不是三藏，就是佛經(jīng)，經(jīng)就是經(jīng)。其它的都不能和經(jīng)并列”?！爸挥蟹鹬v的法才是經(jīng)啊”?！罢l(shuí)也不能去動(dòng)那個(gè)經(jīng)書的一個(gè)字！按照經(jīng)書的原意去悟，去修！誰(shuí)也不能夠隨意地解釋佛經(jīng)中的任何一個(gè)字”。這其實(shí)是對(duì)佛教“三藏”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。首先，“三藏”中的“律藏”即是戒律，李洪志在《法輪大法義解》中曾說(shuō)：“實(shí)際上釋迦牟尼留下來(lái)的最關(guān)鍵的東西就是戒律”。他在《禪宗是極端的》經(jīng)文中也說(shuō)：“釋迦牟尼在世時(shí)真正留下的法是戒律”?，F(xiàn)在對(duì)照李洪志的兩種說(shuō)法，一種說(shuō)法不承認(rèn)“律藏”，另一種說(shuō)法又說(shuō)“律藏”是釋迦牟尼留下來(lái)的最關(guān)鍵的東西，這豈不是自相矛盾嗎。其次，釋迦牟尼去世后才有“經(jīng)藏”，而且不斷增加，李洪志自己也說(shuō)過(guò)“經(jīng)藏”不是釋迦牟尼所說(shuō)的法（李洪志在《悉尼講法》時(shí)說(shuō)：“其實(shí)釋迦牟尼佛在世的時(shí)候根本沒(méi)有經(jīng)書。而且經(jīng)書是500年以后才系統(tǒng)歸納出來(lái)的東西，和釋迦牟尼佛當(dāng)時(shí)講的話已經(jīng)完全脫離了?！保敲催@樣的“經(jīng)”又為什么不能動(dòng)一個(gè)字呢。再次，“論藏”是后來(lái)高僧對(duì)佛經(jīng)所作理論上的解釋和發(fā)揮的著述，有許多是很有價(jià)值的，成為后來(lái)佛教各宗各派的理論基礎(chǔ)，一概否定是不科學(xué)的。只能反映出李洪志對(duì)“三藏”價(jià)值的不了解，對(duì)佛教經(jīng)典形成歷史過(guò)程的無(wú)知。
?。?）印度佛教為什么會(huì)失傳的問(wèn)題。李洪志在《佛教中的教訓(xùn)》中說(shuō)：“那么一些僧人一旦用常人的話，用他自己的見解去講佛經(jīng)，或者寫出書來(lái)，那一下子就把人帶入到他的那個(gè)框框中來(lái)。他把佛經(jīng)的含義下了定義了。釋迦牟尼講那么高的話，那么多的含義，他都沒(méi)悟到。修得很低嘛！那么他講得的話，修佛的人信了，他就把人都帶入和局限到他的思想框框中去了。這種現(xiàn)象，雖然是他好象要大家學(xué)佛，表面是好事。那么他是不是在破壞佛法呢？”“這種破壞最難辨別，最難識(shí)破，是最厲害的。釋迦牟尼佛的法在印度失傳就是這個(gè)原因造成的”。熟悉世界史的人都知道，佛教在印度孔雀王朝時(shí)期因被阿育王立為國(guó)教，所以發(fā)展迅速，而芨多王朝戒日王去世后，印度出現(xiàn)分裂，印度還遭到阿拉拍人的入侵，在這一過(guò)程中，婆羅門教與佛教經(jīng)長(zhǎng)期融合，逐步形成印度教，公元九世紀(jì)，建立了印度教寺廟，當(dāng)政者也對(duì)印度教大力扶持，奪取佛教寺院的地產(chǎn)和財(cái)富，經(jīng)過(guò)一個(gè)世紀(jì)左右，印度教大獲全勝，佛教勢(shì)力終于在印度衰落了。所以印度佛教的衰落原因并不象李洪志所說(shuō)，而是與一種新宗教的出現(xiàn)及受到當(dāng)政者的支持有關(guān)，其實(shí)中國(guó)佛教和道教的歷史也能夠充分說(shuō)明這一點(diǎn)。李洪志這么講，是別有用心的，就是要通過(guò)借古諷今，迫使法輪功練習(xí)者對(duì)他講的歪理邪說(shuō)不能懷疑和批判，只能機(jī)械地接受、信仰。
（9）東傳佛教究竟包括那幾支的問(wèn)題。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中介紹佛教?hào)|傳說(shuō)：一支是“經(jīng)過(guò)改良的這種大乘佛教傳入我們中國(guó)后，在我們中國(guó)就固定下來(lái)了，就是當(dāng)今在我們國(guó)家所流傳的這種佛教，他實(shí)際上和釋迦牟尼時(shí)代的佛教已經(jīng)面目全非了，從裝束上一直到整個(gè)參悟狀態(tài)、修煉過(guò)程都發(fā)生變化了。”一支“由龍樹菩薩傳出了一種密修方法，從印度經(jīng)過(guò)阿富汗，然后進(jìn)入我們新疆傳入漢地，正好是唐代，所以把它叫做唐密?！薄傲硪恢в捎《?、尼泊爾傳入西藏，叫藏密，一直流傳到現(xiàn)在。佛教基本上就是這么個(gè)情況”。其實(shí)李洪志對(duì)于佛教?hào)|傳的敘述并不完整：首先，不僅大乘佛教傳到中國(guó)，而且小乘佛教也曾經(jīng)傳入中國(guó)，從時(shí)間上說(shuō)，略晚于大乘佛教，最后大小乘佛教融為一體。其次，密教是由“開元三大士”（唐朝時(shí)期三位印度僧人善無(wú)畏、金剛智、不空）傳入中國(guó)的。龍樹是大乘佛教中觀學(xué)派創(chuàng)始人，是東漢時(shí)期印度高僧，密宗后將龍樹作為這一派的開山鼻祖，他并沒(méi)有將密宗傳入中國(guó)。再次，李洪志將藏傳佛教視為藏密是不完整的，最早傳入西藏的是顯教，后來(lái)才有了密教，這一點(diǎn)我前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，不再重復(fù)。又次，東傳佛教中還有一支巴利語(yǔ)從緬甸傳入的云南上部座佛教，因信奉該教的傣族人多，又稱傣族佛教，公元六、七世紀(jì)從緬甸傳入現(xiàn)分為四大派別，不知李洪志為何不提，或許他對(duì)這一情況不了解，總之，他對(duì)佛教?hào)|傳的敘述是不完整的。
?。?0）釋迦牟尼留下了什么的問(wèn)題。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：“他（釋迦牟尼佛）那一法門不管出了多少萬(wàn)卷經(jīng)書，其實(shí)就三個(gè)字，他那一法門的特點(diǎn)就叫作‘戒、定、慧’”。稍有佛教常識(shí)的人都知道，“戒”、“定”、“慧”號(hào)稱“三學(xué)”，“戒學(xué)”即戒律，防止身、口、意三不凈業(yè)；“定學(xué)”即禪定，修持者思慮集中，觀悟佛理，滅除情欲煩惱；“慧學(xué)”即智慧，能使修持者斷除煩惱，達(dá)到解脫。《出三藏記集》卷十一說(shuō)：“世尊立教法，有三焉，一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也”?？梢姟叭龑W(xué)”應(yīng)當(dāng)包括全部佛教內(nèi)容。既然李洪志對(duì)這一點(diǎn)也知道，為什么他又說(shuō)佛教“三藏”只有經(jīng)是重要的，其它都不能與之并列呢，這豈不是自己打自己的嘴巴嗎。李洪志對(duì)佛教歷史的論說(shuō)中出爾反爾，自相矛盾，漏洞百出，表明他對(duì)佛教的歷史知識(shí)實(shí)在很欠缺。
?。?1）是佛法造就佛還是佛創(chuàng)立佛法的問(wèn)題。李洪志在《佛法與佛教》中說(shuō)：“是偉大的佛法造就了佛，而不是釋迦牟尼造就了佛法，是釋迦牟尼悟到了佛法，證悟了自己的果位”。他在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：“佛教中的法只是佛法中的一小部分，還有許多高深大法，各個(gè)層次還有不同的法”。這里有兩個(gè)問(wèn)題：一是佛法指什么，二是佛法怎么來(lái)的。從佛教史來(lái)講，釋迦牟尼佛之說(shuō)法即所傳即佛法，因此，佛法創(chuàng)自于釋迦牟尼，不能說(shuō)是佛法造就了釋迦牟尼。李洪志這么說(shuō)，是對(duì)佛教歷史的有意歪曲，其目的很明顯，就是要將佛法與釋迦牟尼割裂開，將佛法與佛教割裂開，將佛法名詞偷梁換柱，塞進(jìn)法輪功邪教的內(nèi)容，通過(guò)對(duì)這種佛法的無(wú)限夸大，樹立他邪教教主至高無(wú)上的權(quán)威。
?。?2）禪宗創(chuàng)立的依據(jù)和禪宗留下了什么的問(wèn)題。李洪志在《禪宗是極端的》經(jīng)文中說(shuō)：“禪宗開始就是極端的，它不成一個(gè)修煉體系”。又說(shuō)：“達(dá)摩沒(méi)有自己的天國(guó)度不了人”，“因?yàn)檫_(dá)摩修得很低，當(dāng)年他才達(dá)到羅漢果位，他也不過(guò)是個(gè)羅漢”，只是“圍繞釋迦牟尼的理論重點(diǎn)悟了一個(gè)‘無(wú)’，還是沒(méi)有離開釋教的理論”。還說(shuō)：“其實(shí)，禪宗一代不如一代”。他在《何為空》的經(jīng)文中說(shuō)：“羅漢之法非佛法也”。又說(shuō)：“禪宗已法末，無(wú)所傳”。這里有兩個(gè)問(wèn)題：一是禪宗創(chuàng)立的依據(jù)是什么，二是禪宗是否空無(wú)所傳。禪宗東土始祖菩提達(dá)摩在劉宋期間東渡來(lái)中國(guó)，提出“理入”（舍偽歸真，解決思想認(rèn)識(shí)問(wèn)題）和“行入”（按佛教儀規(guī)修行，解決日常生活中的實(shí)踐問(wèn)題）的修禪方法。他強(qiáng)調(diào)“籍教悟宗”，即將佛教經(jīng)典作為手段，自證自悟佛理。通過(guò)修心禪觀，達(dá)到心與超言絕相的真如實(shí)相、佛性相契合的境界，所謂“凡圣等一”，“與道冥符”。這就是禪宗建立的理論依據(jù)。達(dá)摩之后歷代禪宗祖師依次是慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能?；勰苤蠖U宗出現(xiàn)了“五家七宗”（晚唐時(shí)期南岳懷讓法系分出了溈仰宗、臨濟(jì)宗；北宋時(shí)期從臨濟(jì)宗又分出黃龍派、楊歧派；晚唐時(shí)期青原行思法系分出了曹洞宗、云門宗、法眼宗）。至今禪宗在中國(guó)仍是佛教的一支主脈。李洪志認(rèn)為禪宗自六祖以下不傳的說(shuō)法是沒(méi)有根據(jù)的。禪宗理論的特點(diǎn)是：“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。在中國(guó)佛教各宗各派中影響最大，存在歷史最長(zhǎng)的就屬禪宗。禪宗也不象李洪志所說(shuō)空無(wú)所留，《六祖壇經(jīng)》、《五燈會(huì)元》以及歷代留下來(lái)的大量的語(yǔ)錄、燈話等禪籍，都說(shuō)明“不立文字”并不等于不創(chuàng)造禪宗的新經(jīng)典，這些禪宗典籍正是用“文字”詮釋“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”的宗旨，“不立文字”只是強(qiáng)調(diào)佛理不等于文字，證悟本質(zhì)上與文字無(wú)關(guān)，所以禪宗還提出一句“不離文字”，以強(qiáng)調(diào)禪宗新經(jīng)典的重要性?？磥?lái)李洪志對(duì)于禪宗并不充分了解，不僅對(duì)“不立文字”的理解有問(wèn)題，而且忘記了禪宗還有一句“不離文字”。
（13）佛教與道教的關(guān)系問(wèn)題。李洪志在《佛和道》中說(shuō)：“佛就是佛，道就是道。他們兩家的理溶在一起根本不可能”。李洪志的這種說(shuō)法表明他對(duì)佛教傳入中國(guó)的歷史了解的很不夠。稍稍熟悉中國(guó)歷史的人都知道，佛教開始傳入中國(guó)時(shí)是依附于黃老之學(xué)的，而黃老之學(xué)就是黃帝和老子之學(xué)，《后漢書.楚王英傳》中就記載楚王劉英晚年“更喜黃老，學(xué)為浮圖齋戒祭祀”，就是說(shuō)劉英將佛當(dāng)做道家的神仙依附于黃老之學(xué)進(jìn)行祭祀。佛教初傳中國(guó)，人們就是這樣用流行的道家乃至神仙方術(shù)的思想和詞語(yǔ)來(lái)翻譯佛經(jīng)中的某些概念和經(jīng)意，如將“涅般”譯為“無(wú)為”，將“禪定”譯為“守一”，將“真如”譯為“本無(wú)”，將“菩提”譯為“道”等。三國(guó)時(shí)期的儒者牟子著《牟子理惑論》，更主張儒、道、佛“三教一致”，他以道家的思想和概念來(lái)解釋佛教教義，一再引述佛教教義去附會(huì)《老子》?！陡呱畟鳌肪硭挠涊d后趙佛圖澄弟子竺法雅年輕時(shí)精讀儒道經(jīng)史，出家后精通佛教教義，講法中特將佛經(jīng)中的詞語(yǔ)用儒道經(jīng)史中的詞語(yǔ)、概念加以比附與解釋。從兩漢至隋唐，被譯為中文的佛經(jīng)達(dá)到5000多卷，中國(guó)學(xué)者多是以自己所熟悉的儒道學(xué)說(shuō)來(lái)理解佛經(jīng)。實(shí)際上，佛教中的“無(wú)”與道教中的“空”，佛教中的“菩提”與道教中的“道”，佛教的出家與道教的修行等，都具有相近處，能夠相互融滲，因此，用道家的理論來(lái)解說(shuō)佛教教義，就有了內(nèi)在的依據(jù)。如果兩者毫無(wú)關(guān)聯(lián)，根本不相溶，這種做法就不可行，由此也可以看出李洪志對(duì)于佛教傳入中國(guó)后之所以被接受、能繼續(xù)生存并發(fā)展的歷史不夠了解。
?。?4）現(xiàn)代佛教是否已經(jīng)敗壞的問(wèn)題。李洪志在《佛教中的教訓(xùn)》中說(shuō)：“現(xiàn)在就是末法時(shí)期，和尚都很難自度了，何況度人哪”。他在《末劫時(shí)的人類》中說(shuō)：“和尚和修士們只看書而不實(shí)修，寺院成了小社會(huì)，相互勾心斗角”。他在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：末法時(shí)期的佛教已經(jīng)“敗壞了”。他在《佛法與佛教》中說(shuō)：“現(xiàn)代佛教與后期的婆羅門教還相差多少呢”，“我看到當(dāng)今佛教變成這個(gè)樣子心里很難受”，“偽君子、宗教痞子嚴(yán)重地?cái)闹逕挼膱?chǎng)所和出家人”。并且還說(shuō)，現(xiàn)在唯有他在傳“正法”，言下之意佛教已經(jīng)成為“邪法”。這更是對(duì)于佛教的污蔑。首先，佛教作為世界性宗教，目前在世界各地發(fā)展的比較迅速，我們國(guó)家改革開放以來(lái)，佛教得迅速恢復(fù)和健康發(fā)展，佛教的存在與發(fā)展得到了國(guó)家法律的保護(hù)。李洪志對(duì)于現(xiàn)代佛教的攻擊是別有用心的，因?yàn)榉ㄝ喒π敖淌且院雮鞣鸱槊?，所以貶抑佛教，正是抬高法輪功邪教的一種手段，一種需要。李洪志說(shuō)的很明白：現(xiàn)在法輪功在常人中修煉，還不是宗教，但是將來(lái)會(huì)被人們看成是宗教的。也就是說(shuō)，將來(lái)要取佛教地位而代之。他之所以攻擊佛教，就是要顛倒黑白，混淆是非，將正說(shuō)成邪，將邪說(shuō)成正，為法輪功邪教爭(zhēng)地位。其次，我們要用歷史發(fā)展的眼光來(lái)看待佛教和道教，現(xiàn)在的修煉方式確與過(guò)去不同，這并不是因?yàn)榉鸾毯偷澜虊櫬洌且驗(yàn)闀r(shí)代變化，過(guò)去的許多修煉方法如藏傳佛教中將自己關(guān)進(jìn)山洞幾十年的苦修方式因其不適應(yīng)時(shí)代要求而有所改變。
?。?5）佛教與西方宗教的關(guān)系問(wèn)題。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中講：“西方許多宗教修煉到高層次上之后，它是歸為佛家的，它是屬于佛家一個(gè)體系的”。這顯然是胡說(shuō)。在佛教未產(chǎn)生之前，西方就存在許多宗教，如古希臘的多神信仰。公元一世紀(jì)基督教產(chǎn)生后，一直在西方傳播，后來(lái)東傳，到現(xiàn)在繼續(xù)存在與發(fā)展，是與佛教、伊斯蘭教并行不悖的世界性宗教。伊斯蘭教公元七世紀(jì)產(chǎn)生后也一直發(fā)展，成為阿拉伯人的主要宗教信仰，還有其它一些民族如巴基斯坦人也信仰伊斯蘭教。盡管李洪志有意區(qū)別佛教與佛家，但是他盜用的佛教名詞說(shuō)明他仍然是沿用許多佛教說(shuō)法，只不過(guò)改變了其中的內(nèi)容。他的說(shuō)法，無(wú)疑是對(duì)其它宗教的貶低，目的不過(guò)是為了抬高所謂佛家的地位，抬高他這個(gè)末法時(shí)期唯一傳所謂正法的邪教教主的地位。
?。ㄈ┲袊?guó)道教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)閔智亭說(shuō)：“李洪志在其歪理邪說(shuō)中，還別有用心地借用佛教、道教的一些名詞術(shù)語(yǔ)，任意曲解，污蔑宗教，并通過(guò)編造個(gè)人歷史，謊稱曾得到實(shí)際并不存在的高僧、高道的真?zhèn)?，用以迷惑不明真相的群眾?lái)崇拜他，神化和抬高自己……其言行若與當(dāng)今國(guó)際上出現(xiàn)的邪教組織相比，倒是如出一轍”?？梢?，道教對(duì)李洪志及其法輪功的態(tài)度是明確的，認(rèn)定是邪教而非正教。李洪志對(duì)待道教與佛教同樣，對(duì)其固有名詞盜用并曲解，對(duì)其原有歷史任意篡改編造，甚至認(rèn)為道教根本不應(yīng)該存在。以下我舉幾個(gè)事實(shí)加以說(shuō)明。
（1）無(wú)。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：“過(guò)去宗教修煉，佛家講空，什么也不想，入空門；道家講無(wú)，什么也沒(méi)有，也不要，也不追求”。老子《道德經(jīng)》中說(shuō)：“有無(wú)相生，難易相成”；“三十幅共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用”；“道常無(wú)為，而無(wú)不為”；這其中的“無(wú)”是與“有”相對(duì)的，“無(wú)為”是與“有為”相對(duì)的，是哲學(xué)思辯的相對(duì)論，而非“什么也沒(méi)有，也不要，也不追求”。顯然，李洪志對(duì)道家的“無(wú)”存在誤解。
?。?）道。李洪志在其《論語(yǔ)》中說(shuō)：“‘佛法’是從粒子、分子到宇宙，從更小至更大，一切奧秘的洞見，無(wú)所不包，無(wú)所遺漏。他是宇宙特性‘真、善、忍’在不同層次的不同論述，也就是道家所說(shuō)的‘道’，佛家所說(shuō)的‘法’”。其實(shí)老子《道德經(jīng)》中說(shuō)：“道可道，非常道”，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”中的“道”，是指宇宙的本源，孕含萬(wàn)物的玄機(jī)，是道家對(duì)宇宙神秘源起的生成演化基本理論。而法輪功所謂的“道”卻等同于“真善忍”，而“真善忍”本是李洪志將倫理概念硬性移植并替代宇宙物質(zhì)性根本性質(zhì)的謬說(shuō)，因此二者本質(zhì)不同。
?。?）修煉。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：“告訴你一個(gè)真理：整個(gè)人的修煉過(guò)程就是不斷地去人的執(zhí)著心的過(guò)程”。道教中的修煉包括煉形養(yǎng)生和心性修養(yǎng)。服氣辟谷、導(dǎo)引按摩、呼吸調(diào)息等都是煉形養(yǎng)生的方法；守一修持則是心性修養(yǎng)之法。因此，將修煉過(guò)程單純視為去人的“執(zhí)著”，顯然與道教的修煉概念不同。
?。?）性命雙修。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：“法輪大法也是性命雙修的功法”?！暗兰抑攸c(diǎn)落在修命上，因?yàn)樗x徒弟，不講普度眾生，他面對(duì)的是非常好的人，所以他就講了術(shù)類的東西，他講如何修命的問(wèn)題了”。實(shí)際上，道教并不是只講修命不講修心性，道家與道教哲學(xué)的根本宗旨就是“全性保真”，即保全個(gè)人生命和自然本性，追求生命的永恒和人性的解放。從尊重自然生命的價(jià)值觀念出發(fā)，結(jié)合神仙信仰和養(yǎng)生方法，形成了神仙道教和內(nèi)丹道派的生命哲學(xué)和修煉方法；結(jié)合佛教般若學(xué)及道家的存神養(yǎng)性論，形成了道教的心性哲學(xué)和識(shí)心見性的修持方法。從魏晉南北朝到隋唐，神仙道教和重玄學(xué)派都是以追求生命永恒和心性復(fù)歸為目標(biāo)。宋代道教金丹南宗（紫陽(yáng)派）創(chuàng)始人張伯端著《悟真篇》就專談“命功”和“性功”。宋元時(shí)期出現(xiàn)的全真道也是力主“性命雙修”。神仙道教修煉的方法主要是外服丹藥，內(nèi)養(yǎng)形神。歷經(jīng)多年實(shí)踐，外丹術(shù)因不少人服丹死亡而日顯荒謬，然內(nèi)煉術(shù)則因其服氣、存神、還精等養(yǎng)生延年之功效為人所勤習(xí)常修。然其中不死成仙、符咒巫術(shù)常為人病詬。李洪志之“性命雙修”恰恰竊自道教，并取其糟粕，倡巫術(shù)（如“附體”說(shuō)）、求成仙（如“圓滿”說(shuō)），蠱惑信眾，迷亂人世。
?。?）祝由。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》一書第五講中專辟一節(jié)談“祝由”，其中說(shuō)：“在道家世間小道上，不講修命，完全是算卦、看風(fēng)水、驅(qū)邪、治病……它帶著很低的很不好的信息”。并說(shuō)：“祝由科不屬于我們修煉范疇之內(nèi)的東西，他不是修煉得來(lái)的功，而是術(shù)類的東西”。查《辭?！?，祝，注也，古代治病方法?！端貑?wèn).移精變氣論》中說(shuō)：“古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已”。唐王冰注：“祝說(shuō)病由，不勞針石”。即指用祝禱、符咒治病。道教中確存在符（道符）錄（法錄）咒語(yǔ)（祝咒訣語(yǔ)）為人治病之說(shuō)，還存在厭殃祝由法（即認(rèn)為人的身體內(nèi)五臟六腑四肢百骸各有主神，神各有名有形，靈魂附體就能成為一個(gè)生命。因此用象征性的器形人物可以代表人的存在，誘導(dǎo)靈魂出竅，使所象征的人受到傷害，懲治惡鬼。通常將這些擬人形物搗爛或掩埋以示災(zāi)殃平息消除、惡鬼除滅）。可見，看風(fēng)水屬勘輿術(shù)，算卦屬于相術(shù)，不在祝由之列，李洪志對(duì)道教祝由的內(nèi)容并不真正了解。而且李洪志講法中提到的附體、消業(yè)、正念除魔等，正好屬于祝由的蠱術(shù)范疇。
?。?）辟谷。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：“辟谷這種現(xiàn)象是存在的，不但在修煉界，在我們整個(gè)人類社會(huì)當(dāng)中有不少人出現(xiàn)這種情況。有人幾年或十幾年不吃不喝，但是卻生活的很好”?！氨俟葘?shí)際上就是我們?cè)谔囟ǖ沫h(huán)境下采用的一個(gè)特殊的修煉方法”?！澳阏嬉俟龋悄惚M管去修好了”。漢代就有道士服氣辟谷的記載，歷代修習(xí)服氣辟谷者不在少數(shù)。服氣辟谷法以服氣為主，即吞咽氣體，如何吞咽，方法眾多，有服食日氣法、服食月氣法、服六戊氣法等。同時(shí)強(qiáng)調(diào)添加輔助食品，如茯苓、大棗、胡麻、黃精等，將這些藥草加工制成藥丸、藥膏、藥膳、藥液，隨時(shí)加以服用。因此辟谷只是不食五谷雜糧，而是食用有蛋白、高油脂類的藥品來(lái)補(bǔ)養(yǎng)人的氣血，充實(shí)生命元素?，F(xiàn)代科學(xué)研究證明，一個(gè)一般體格的人完全斷絕食物，靜臥飲水，最多能維持60天左右。如果不飲水，最多維持一周。所以，李洪志對(duì)于辟谷的說(shuō)法是沒(méi)有科學(xué)根據(jù)、道聽途說(shuō)來(lái)的，說(shuō)明他并不正直了解道教的辟谷。
?。?）丹田。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：過(guò)去修道人所說(shuō)上丹田、中丹田、下丹田的說(shuō)法錯(cuò)誤，小腹部位那塊田，“人的意念守在那里，時(shí)間長(zhǎng)了，就會(huì)結(jié)丹的”。李洪志并且將丹田視為下法輪、生法身、長(zhǎng)元嬰、出功能、產(chǎn)術(shù)類之處。道教中對(duì)丹田的說(shuō)法不一：《黃庭經(jīng)》認(rèn)為丹田是指人體臍下男子之精室，女子之子宮所在部位；《抱樸子》認(rèn)為臍下稱下丹田，心窩為中丹田，兩眉間稱上丹田；傳統(tǒng)中醫(yī)認(rèn)為腹部臍下的四個(gè)穴位即丹田所在。內(nèi)丹家認(rèn)為其為煉內(nèi)丹之處，內(nèi)丹教認(rèn)為人體如爐鼎，煉體內(nèi)精、氣、神，稱內(nèi)丹，與在爐鼎中燒煉礦石藥物形成的外丹相對(duì)應(yīng)。顯然，李洪志對(duì)丹田的理解與道教不同，對(duì)丹田的作用也存在本質(zhì)不同的認(rèn)識(shí)。
?。?）周天。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：“在道家中講大小周天……我們一般所講的周天是把任督二脈接起來(lái)，這個(gè)周天是皮毛周天，什么也不算，只是祛病健身的東西，這叫小周天。還有一種周天，它不叫小周天，也不叫大周天，是禪定中修煉的一種周天形式……我們法輪大法的修煉避開了一脈帶百脈這種形式,一上來(lái)就要求百脈同時(shí)帶開,百脈同時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)”。道教內(nèi)丹教將內(nèi)丹術(shù)分為四個(gè)步驟：筑基，煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛。其中煉精化氣名為“小周天”，又名“初關(guān)”、“百日關(guān)”，具體分為采藥、封固、烹煉、止火四階段；煉氣化神名為“大周天”，又名“中關(guān)”、“十月關(guān)”。內(nèi)丹功關(guān)鍵在于運(yùn)轉(zhuǎn)大、小周天，即在精神意志導(dǎo)引下，運(yùn)丹藥沿任督二脈循環(huán)，“進(jìn)火”（通三關(guān)，即通過(guò)尾閭、夾脊、玉枕三個(gè)部位）、“退符”（即沿三丹田下降）。由此可見，李洪志將大、小周天割裂開來(lái)，就說(shuō)明他并不真正了解散大、小周天的關(guān)系。同時(shí)他將所謂百脈同開與一脈帶百脈對(duì)立，說(shuō)明他對(duì)內(nèi)丹教的理論根本不懂。
（9）太極。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：“太極、河圖、洛書、周易、八卦等等，都是史前遺留下來(lái)的”。李洪志所說(shuō)“太極”，就是我們常說(shuō)“太極圖”，是我國(guó)古代的宇宙模型，用以解釋世界萬(wàn)物生成和演化規(guī)律的圖式。其中陰陽(yáng)魚圖最早被用作道教標(biāo)志，道教的宮觀、法器、道袍、書籍封面等都繪有該圖識(shí)。據(jù)明初《六書本義》記載，太極圖原稱“天地自然河圖”。宋人薛季宣說(shuō)，這圖最早出自四川。清初胡渭《易圖明辯》說(shuō)：朱熹弟子蔡元定入川經(jīng)三峽得到“先天圖”，又稱“太極圖”，取《周易參同契》中的“月體納甲”、“二用三五”與“九宮”、“八卦”混合而成，經(jīng)陳摶、種放傳邵雍，邵氏的先天學(xué)由此圖演化出來(lái)。到目前為止，盡管對(duì)“太極圖”的起源說(shuō)法不一，但肯定是人類活動(dòng)的產(chǎn)物，而不是史前的遺留，李洪志的說(shuō)法沒(méi)有根據(jù)。
?。?0）道藏。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中提到“道藏”時(shí)說(shuō)：“你從《丹經(jīng)》、《道藏》、《性命圭旨》中看……”?！缎悦缰肌肥堑澜虝鄠鳛樗鞔嫒说茏铀?，自全真道流行以來(lái)，三教合一說(shuō)盛，是故該書首標(biāo)三圣圖，詩(shī)贊老君、孔子、釋氏為三圣。全書分元、亨、利、貞四卷，圖文相配，闡說(shuō)內(nèi)功修煉過(guò)程，收入《道藏精華錄》，為第九冊(cè)。《丹經(jīng)》亦是道教有關(guān)煉丹書籍之總稱，并無(wú)單獨(dú)的一部稱作丹經(jīng)的書。如陶弘景一生著述計(jì)80多種，其中煉丹的書籍就有不少，如《煉化雜術(shù)》一卷，《太清諸丹集要》四卷，《集金丹黃白方》一卷，《合丹藥諸方式節(jié)度》一卷等。這些煉丹的書籍統(tǒng)稱《丹經(jīng)》。上述兩種又都包括在《道藏》中。舉凡與道教有關(guān)的陰陽(yáng)家、墨家、兵家、雜家、易學(xué)、數(shù)術(shù)、方技等著作，后來(lái)都被收入《道藏》中?！稘h書藝文志》記載，先秦至西漢的道家和神仙家書籍有47種1198卷，其它有關(guān)著作200多種4000多卷?！兜啦亍沸纬捎谥刑茣r(shí)期，共計(jì)3744卷（一說(shuō)5700卷或7300卷），又名《一切道經(jīng)》。以后宋、元、明三朝代都曾組織重修《道藏》，清代以后400年未再組織重修。但民間仍不乏編修者。臺(tái)灣道教學(xué)者蕭天石主持編纂《道藏精華》共17集，加外集2集，所收道書800多種，多為內(nèi)丹養(yǎng)生書籍。近年巴蜀出版社出版《藏外道書》，共36冊(cè)，收錄道書1042種。目前，道教協(xié)會(huì)等聯(lián)合編修的《中華道藏》正準(zhǔn)備出版。可見，李洪志對(duì)于道教書籍不了解，竟將《性命圭旨》等與《道藏》并列，視為是不同的道教書籍了。
（11）老子的層次。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)，釋迦牟尼、老子、耶穌等，都處在如來(lái)層次上，而他本人的層次要高得多。老子本是春秋時(shí)期老莊學(xué)派創(chuàng)始人，與孔子為同時(shí)代人。后來(lái)被神化，成為道教所崇拜的偶像。佛教、道教、基督教都是宗教，各有不同的經(jīng)典、神祗等，李洪志這些宗教的崇拜的偶象說(shuō)成是在宇宙層次中的第六層，也就是如來(lái)層次，不過(guò)是抬高自己的一種手段而已。他說(shuō)宇宙的層次有很多，他的層次是很高的，如來(lái)層次是很低的。他能將宇宙中最根本的佛法完整地傳出來(lái)，而如來(lái)層次的神如釋迦牟尼只能傳出其中的很小一部分不就是一個(gè)很好的證據(jù)嗎。
（12）命門。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》中說(shuō)：“人的命門是極其關(guān)鍵的主要的大竅，道家叫竅，我們叫關(guān)”。其實(shí)命門本是道教名詞，就是指下丹田。《黃庭外景經(jīng)》說(shuō)：“后有幽闕前命門”。務(wù)成子注：“臍為命門”。曾樞《道樞.黃庭篇》中說(shuō):“夫命門者何？性命之門，非獨(dú)右腎而已”，蓋指“命門在臍之下一寸有三分，名曰玉環(huán)，身為下丹田”，包括腎、臍。李洪志竊取道教這一名詞之后改稱“關(guān)”，并且內(nèi)容也改變了。《轉(zhuǎn)法輪》中還提出了“玄關(guān)設(shè)位”，講得玄而又玄。其實(shí)玄關(guān)是佛教中的名詞，指入道之門。李洪志讓人在道教書籍如《性命圭旨》中找，指錯(cuò)了路徑。
?。?3）白日飛升。李洪志《法輪佛法——在歐洲講法》中對(duì)法輪功修煉者說(shuō)：他要“在你們圓滿的時(shí)候給人類帶來(lái)一個(gè)壯舉……叫所有法輪大法弟子都帶著身體飛上天,不要身體的可以在空中虹化掉,然后飛走.這樣會(huì)造成一種歷史上從來(lái)沒(méi)的輝煌,給人留下一個(gè)深刻的教訓(xùn).人不想念神,讓神真實(shí)地顯示給人看”。其實(shí)“白日飛升”也不是李洪志的專利發(fā)明，道教中早已有之。據(jù)宋人楊憶《談苑》和《能改齋漫錄》記載的道教故事，呂洞賓的師傅是五代時(shí)期的將軍，名叫鐘離權(quán)，偶遇胡僧，從此開始道教修煉，在上仙東華老人、華陽(yáng)真人等的傳授下，習(xí)煉長(zhǎng)生秘要、金丹火訣、青龍劍法、太乙刀圭法、內(nèi)丹火符、真仙秘訣等，最終道成仙去，白日飛升。道成飛升時(shí)，特囑弟子呂洞賓也要早日仙去，但呂洞賓執(zhí)意要“先度盡天下眾生，方上升未晚也”?！妒ソ?jīng).路加福音》中也記載耶穌被釘死在十字架上，但三天后復(fù)活，升天而去。
?。?4）儒教的歸宿。 《轉(zhuǎn)法輪》中講：“儒教修煉到了極高層次上，它是歸為道家的”。其實(shí)道教的哲學(xué)基礎(chǔ)是老莊學(xué)派，而儒家的哲學(xué)基礎(chǔ)是孔孟之學(xué)，這兩種學(xué)派同是春秋時(shí)期百家中的一家，各有高下。西漢初期，黃老之學(xué)成為治國(guó)方術(shù)，后來(lái)董仲舒提出“獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家地位超逾道家。儒家學(xué)說(shuō)是入世的，而道家學(xué)說(shuō)是出世的，歷史上并行不悖，共同構(gòu)成了中國(guó)數(shù)千年文明史的文化骨架。如今道教風(fēng)骨猶存，新儒學(xué)（宋明理學(xué)又稱新儒學(xué)，系以儒學(xué)為體，佛道為用的中西合璧之儒學(xué)）也方興未艾，怎么能說(shuō)儒學(xué)的歸宿就是道家呢。李洪志的說(shuō)法表明他對(duì)儒學(xué)和道教歷史要么是無(wú)知，要么是有意歪曲。
（15）道教不該存在。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》（卷二）“佛和道”這篇經(jīng)文中明確說(shuō)：“道家是獨(dú)修的，道教是不應(yīng)該存在的”。“其實(shí)道教的出現(xiàn)還是常人這種執(zhí)著心造成的”。其實(shí)道教的哲學(xué)基礎(chǔ)是先秦老莊學(xué)派，漢初黃老之學(xué)成為治國(guó)方術(shù)，其中分為天道（宇宙論）和人道，人道后來(lái)發(fā)展為治國(guó)與治身之道，治身之道偏重養(yǎng)生，東漢時(shí)期與神仙術(shù)結(jié)合后，偏重個(gè)人養(yǎng)生成仙，日益神秘化、宗教化，終于滋生道教，東漢順帝時(shí)出現(xiàn)了東方的太平道教和西南方的五斗米教。魏晉時(shí)期又出現(xiàn)神仙道教、茅山道教等。隋唐時(shí)期樓觀道教等亦成為重要道派。唐末五代以至宋代，內(nèi)丹道獲得發(fā)展。宋以后全真道興起，直到清初，勢(shì)力仍然強(qiáng)大。由此可見道教的出現(xiàn)是歷史發(fā)展的結(jié)果，并非李洪志所說(shuō)是“常人執(zhí)著心造成的”。李洪志所謂“道家是獨(dú)修的”，因而“道教是不應(yīng)該存在的”說(shuō)法也是沒(méi)有根據(jù)的。
?。?6）佛道不能相融。李洪志在《轉(zhuǎn)法輪》（卷二）“佛和道”這篇經(jīng)文中說(shuō)：“佛就是佛，道就是道。他們兩家的理溶在一起根本不可能”。這種說(shuō)法不對(duì)，反映他對(duì)佛、道歷史的無(wú)知。且不說(shuō)佛教傳入中國(guó)以來(lái)，因附會(huì)道教才能扎根，就南北朝以至隋唐流行的道教重玄哲學(xué)，就吸取佛教心性論，探討道性與人性的關(guān)系問(wèn)題。在講座中形成了道性即眾生未受染蔽的真心本性，故修道即是修心的思想。確定以道體悟玄，復(fù)歸清靜無(wú)染的自然本性為最高修持目標(biāo)。宋元以后的全真道亦主張三教圓融。