佛法與現(xiàn)實的佛教存在巨大的落差，表明佛教的異化不僅普遍而且相當(dāng)嚴(yán)重。印度小乘、大乘、密乘三期佛教以及相應(yīng)形成的巴利語系、漢語系、藏語系三大語系佛教，是反映佛教異化的典型的活的標(biāo)本。此外，我們還可從如下三大方面來分析佛教的異化：一是組織制度、戒規(guī)的異化；二是教典、教義及其解釋的異化；三是表現(xiàn)形式、載體等文化現(xiàn)象的異化。
佛教不僅對異化現(xiàn)象有著深刻的洞見，而且對自身的異化也有著獨特的預(yù)判與檢驗標(biāo)準(zhǔn)。研究佛教的異化問題是一個艱巨而浩大的工程，也是一個不可回避的問題。如果我們不能清楚地了解佛教異化的所在、原因、規(guī)律及其影響，就很可能陷入迷信、盲從，而不能把握佛法的真實，更何談去偽存真，興利除弊，實現(xiàn)人間佛教的理想。
一、緒言
太虛大師是近代中國公認(rèn)的一位杰出高僧、佛學(xué)大師，更是開一代新風(fēng)的佛教革命家。早在1913年，大師在寄禪和尚的追悼會上，針對當(dāng)時佛教叢林存在的積弊，就提出了“教理革命”、“教制革命”、“教產(chǎn)革命”的佛教三大革命。其中，教理革命的中心是要革除愚弄世人的鬼神迷信，積極倡導(dǎo)大乘佛教自利利他的精神，去改善國家社會；教制革命的中心是要改革僧眾的生活、組織制度，建立起適應(yīng)時代需要的住持僧團；教產(chǎn)革命的中心是要變按法派繼承寺廟遺產(chǎn)的舊規(guī)為十方僧眾公有制，并作為供養(yǎng)有德長老、培養(yǎng)青年僧伽、興辦佛教事業(yè)之用。如他在《我的佛教改進(jìn)運動略史》一文中說：“中國向來代表佛教的僧寺，應(yīng)革除以前在帝制環(huán)境下所養(yǎng)成流傳下來的染習(xí)，建設(shè)原本釋迦佛遺教，且適合現(xiàn)時中國環(huán)境的新佛教。”后來他將這個“新佛教”綜合整理為“人生佛教”思想體系，即今廣泛提倡的人間佛教。大師在其《人生佛教開題》中指出：
佛以所證的法應(yīng)機宣說，佛在世時佛為法本，一切皆依佛說；佛滅度后，佛弟子結(jié)集佛法而流傳于世，始有佛教。初為迦葉阿難等綜合整理為阿含經(jīng)，古譯為“法歸”，即一切佛法的匯歸。后經(jīng)幾百年流分為各種部派，至五六百年間部派相爭，不能見佛法的真相，于是龍樹起而破斥，抉擇各派，以般若義造大智度論、中論等，為第二次之綜合整理。自后學(xué)人又以不得其中真義而起紛爭，至八九百年無著菩薩又以瑜伽論等為第三次之綜合整理。此為印度佛法流傳之情形。然此后大小乘之紛爭，仍日盛不已，因再無綜合之研究及全面之整理者，故漸由紛爭而至于滅亡。至佛法流傳之地，則錫蘭有佛音之綜合整理，中國有天臺智者、賢首法藏等之綜合整理，西藏則有著菩提道次第論之宗喀巴為之綜合整理，此皆一方根據(jù)佛法真理，一方適應(yīng)時代機宜，以綜合整理而能昌行一方域者也。時至今日，則須依于全般佛陀真理而適應(yīng)全世界人類時機，更抉擇以前各時域佛法中之精要，綜合而整理之，故有“人生佛教”之集說。學(xué)佛法的人，讀盡千經(jīng)萬論，若不深解人生佛教，也等于“買櫝還珠”！
從這段文字可知，太虛對于自己綜合整理提出的“人生佛教”的地位、意義具有高度的自信?？上в捎诜N種因緣和時代的局限，這一新佛教理念未及實現(xiàn)，大師便于上海玉佛寺撒手人寰。不過，太虛大師三大革命的主張和人生佛教的思想得到越來越多有識之士的認(rèn)同，它對于當(dāng)代佛教的自身建設(shè)仍具有重要的借鑒和啟示作用。應(yīng)當(dāng)強調(diào)的是，太虛大師提出的人生佛教，以及太虛大師的高足、當(dāng)代佛學(xué)泰斗印順大師提出的人間佛教，都建立于對佛教的某些“異化”所作的糾偏除弊的基礎(chǔ)上，所以我認(rèn)為，要深入弘揚人間佛教，應(yīng)當(dāng)重視對佛教“異化”問題的研究。今天上海玉佛寺發(fā)起學(xué)術(shù)研討會紀(jì)念太虛大師圓寂六十周年，這對于我們繼承太虛大師的遺志，完成他未完成的事業(yè)，大力弘揚人間佛教思想，都具有十分重要的意義。下面我想借此殊勝因緣，試就佛教的“異化”問題作一探討，拋磚引玉，希望能對當(dāng)代新佛教的建設(shè)有所裨益。
二、什么叫做異化
大家知道，任何一種事物，在不同的時空發(fā)展中，都會面臨變易、異化乃至消亡的問題，古今中外的宗教，亦莫能外。佛教將此稱為無常，從積極的方面說，這叫隨緣，謂佛教隨著因緣條件的變化而作適應(yīng)性的調(diào)整，以利于自身的生存與發(fā)展；從生物和社會學(xué)來說，這叫適應(yīng)、進(jìn)化，是生存、延續(xù)的需要；從我國著名的《周易》來說，這叫“易”。按照傳統(tǒng)的解釋，易有變易、不易、簡易三義。“變易”自是一種普遍的現(xiàn)象；而其中有著普遍的規(guī)律，稱為“不易”之道；從“變易”中一旦掌握了這“不易”之道，就會發(fā)現(xiàn)，原來大道如此的“簡易”！
在這里，筆者傾向于用既具深刻宗教與哲學(xué)內(nèi)涵，又比較通俗的“異化”一詞來表述?！爱惢?aIienation) 源于基督教《圣經(jīng)》，乃從拉丁文alienatio（疏離）的宗教意義演化而來。其宗教本義為“與上帝真生命隔絕，因而失去本真存在所賦予的意義”。后來演化為“對象化”、“非人性化”、“喪失本真自我”的涵義。在德國古典哲學(xué)中被提升到哲學(xué)高度，如黑格爾用以說明主體與客體的分裂、對立，并提出人的異化。所謂人的異化，涵有人的生命無根、疏離于生命本原，因而失去終極價值的內(nèi)涵。馬克思主義哲學(xué)將人的生產(chǎn)及其產(chǎn)品反過來統(tǒng)治人的一種社會現(xiàn)象稱為“異化”。在異化中，人喪失能動性，人的個性不能全面發(fā)展，只能片面甚至畸形發(fā)展。從馬克思提出異化勞動理論到20世紀(jì)80年代，在西方學(xué)者中間，異化問題已從經(jīng)濟、政治領(lǐng)域擴展到道德、心理、病理科學(xué)、技術(shù)、文藝等等整個文化思想領(lǐng)域，出現(xiàn)了各種各樣的學(xué)說。不過，本文的“異化”概念特指某一事物或概念的變化逐漸變得與自身、本義不相似或不相同，甚至完全異質(zhì)，走向或顯現(xiàn)為自身的對立面。
事物的異化現(xiàn)象富有戲劇性，看似矛盾，實際上有著邏輯的必然性，必須從一定的時空因緣背景中去辯證地認(rèn)識把握，對于上層建筑尤其是宗教的異化，還須依據(jù)主觀與客觀的互動規(guī)律去分析把握。
三、關(guān)于宗教的異化
幾乎所有的宗教都聲稱自己掌握了宇宙、人生的終極真理，并給出了認(rèn)識這“不易”之道的方法和途徑。在長期的發(fā)展過程中，宗教的這些方法、媒介、表征，被賦予了神圣性的意義，在廣大信眾中激起了種種神圣、崇高的情感體驗。也因此，傳統(tǒng)宗教在發(fā)展的過程中，最擔(dān)心的是自身的核心教義及其載體、表征，受到俗世的誤讀、曲解或因外來的壓迫、影響而變易、異化，從而喪失其特有的超越性、神圣性。千百年來，幾大世界性宗教在時空變易中，都不斷地在與異化作著不屈不撓的抗?fàn)帲逡员３制渖袷バ?、超越性，成為苦難眾生的永恒依托與終極拯救。這樣固然使宗教比任何世俗的學(xué)說、制度、表征總體上更為穩(wěn)定，但很容易造成與新時空的眾生的認(rèn)知與需求格格不入，顯得頑固、僵化、落后、排他，有被邊緣化乃至消亡的危險。按照佛教的緣起理論，一切因緣所生法都必然要發(fā)生異化，所以“異化”就成為一種自然而普遍的現(xiàn)象，由教主、教典、教義、教團、教規(guī)、教徒諸要素構(gòu)成的宗教，也不能例外。事實上，大多數(shù)宗教為了更好地生存、發(fā)展，無不按照宗教特有的發(fā)展規(guī)律，不斷走向制度化、儀式化、玄學(xué)化、神秘化，有時甚至出現(xiàn)巫術(shù)化，在化世俗的同時，也為世俗所化。越是古老的世界性宗教，異化就越嚴(yán)重，可謂異彩紛呈，派別叢生，各宗教內(nèi)部往往為之爭訟不已。今天隨著信息時代的到來，一個開放的多元文化參照系統(tǒng)呈現(xiàn)在人們面前，人們有可能本著客觀、理性的精神來對宗教的各種說法以及其歷史衍變和異化進(jìn)行梳理、反思。不過這種反思存在很大的難度，一是歷史資料的嚴(yán)重不足，異說紛紜；二是世俗的客觀的標(biāo)準(zhǔn)與宗教超驗的神性的標(biāo)準(zhǔn)有著無法逾越的鴻溝；三是宗教為一種信仰，無論其異化如何“荒謬”，都是一種客觀存在，有其存在的“合理”性，其效果、作用和影響不可一概用是或非、善或惡、好或壞簡單地進(jìn)行評估。何況有許多異化是相當(dāng)正面、積極的，是適應(yīng)時代、利益眾生的創(chuàng)新和進(jìn)化。
研究宗教的異化問題是一個艱巨而浩大的工程，也是一個不可回避的問題。近代以來，世界發(fā)生了天翻地覆的變化，使宗教面臨空前的壓力和危機，一方面是世俗化潮流洶涌，一方面是原教旨主義盛行。宗教的變異與不易、世俗化與神圣性的矛盾更加突出，各大宗教及其信徒，無不在作著痛苦的抉擇與調(diào)適。因應(yīng)這一形勢，深入研究宗教的教義精髓與歷史源流，了解宗教異化的所在、原因、規(guī)律及其影響，掌握宗教發(fā)展的共同規(guī)律以及各宗教不共的特質(zhì)，搞好神學(xué)建設(shè)與制度更新，是各宗教的教職人員不可推卸的職責(zé)。同時，世俗社會亦有責(zé)任和義務(wù)關(guān)注宗教面臨的問題，尊重和幫助宗教作出有利于自身發(fā)展與社會和諧、人類福祉的調(diào)適。
四、關(guān)于佛教的異化
佛教是世界三大宗教之一，歷史悠久，教義博大精深，是一個包容性很強的宗教。因而在二千五百多年的發(fā)展過程中，通過與各國各地區(qū)和各個時代的文化相碰撞、相融合，經(jīng)歷了或興或衰的種種嬗變，形成了眾多的佛教流派和燦爛的佛教文化。事實表明，佛教的無神論、泛神論的特質(zhì)，使它比主張一神論、天啟的猶太教、基督教、伊斯蘭教更容易異化。這種異化，使它過早地在其發(fā)源地印度消亡，而在其它地區(qū)獲得長足的發(fā)展。
佛法與現(xiàn)實的佛教存在巨大的落差，表明佛教的異化不僅普遍而且相當(dāng)嚴(yán)重。印度小乘、大乘、密乘三期佛教以及相應(yīng)形成的巴利語系、漢語系、藏語系三大語系佛教，就是反映佛教異化的典型的活的標(biāo)本。太虛大師的高足、當(dāng)代佛學(xué)泰斗印順大師從出家的那一刻，即深深感到佛法與現(xiàn)實中的佛教有著相當(dāng)大的距離。他在《游心法海六十年》中就指出：
“我的修學(xué)佛法，為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求，只是為了理解佛法；理解佛法的重點發(fā)展及方便適應(yīng)所引起的反面作用，經(jīng)怎樣的過程，而到達(dá)一百八十度的轉(zhuǎn)化。如從人間成佛而演進(jìn)到天上成佛；從因緣所生而到達(dá)非因緣有；從無我而到達(dá)真常大我；從離欲梵行得解脫而轉(zhuǎn)為從欲樂中成佛；從菩薩無量億劫在生死中，演變?yōu)榧瓷沓煞?；從不為自己而利益眾生，到為了自己求法成佛，不妨建立在眾生苦難之上。這種轉(zhuǎn)化，就是佛法在現(xiàn)實世間中的轉(zhuǎn)化。泛神化（低級宗教“萬物有靈論”的改裝）的佛法，不能蒙蔽我的理智，決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇。”
筆者在幾十年的學(xué)佛過程中，也遇到過許多類似的矛盾、困惑，相信不少佛門同道也會有這方面的感受。通過思考、研究，我發(fā)現(xiàn)佛教的確存在大量懸而未決的問題，其中就包括“異化”產(chǎn)生的許多問題。如果對佛教沒有堅定的信念、高度的哲學(xué)思維和深厚的修養(yǎng)，便很難正視、解決這些問題。許多佛教徒寧愿堅執(zhí)某些先入為主形成的對佛教似是而非的認(rèn)識，象駝鳥一樣不去面對，以保持自己的信心和內(nèi)心的安寧。但作為一個熱愛佛教、追求真理、堅持正信、愿利樂有情的佛教徒，如果意識到了問題而不去面對，去探索解決之道，讓廣大欲深入佛法的人不致為之困擾，甚至望而卻步，那對自己、對佛教、對眾生都是有點不負(fù)責(zé)任的。何況在當(dāng)今這個信息爆炸、多元文化交流大碰撞的時代，我們也無法回避世人和自心的質(zhì)疑的。只有正視這些問題，與時俱進(jìn)，深入研究，作出合理的解釋和抉擇，才能使佛教煥發(fā)出新的活力，增強凝聚力，促進(jìn)社會的和諧。
分析、研究佛教的異化問題，首先要考察從佛陀傳教到佛陀圓寂期間，古印度的政治、經(jīng)濟、文化、宗教乃至民俗的背景，佛教在這一大背景下呈現(xiàn)出來的最初面貌、基本特征，以此為中心或基點，然后或以時間為軸線，或以一定的空間（地域）為坐標(biāo)，研究如下三大方面的異化：一是佛教組織制度、戒規(guī)的異化；二是佛教教典、教義及其詮釋的異化；三是佛教的表現(xiàn)方式、傳播載體等文化現(xiàn)象的異化。至于研究方法，可象印順大師采取“以佛法研究佛法”的方式為主，同時參考相關(guān)學(xué)科的研究方法，并大量汲取近代以來中外佛學(xué)研究的成果。
限于篇幅，關(guān)于佛教異化的主要表現(xiàn)、原因、規(guī)律及其影響，我想另寫專文來作探討。
五、佛教如何看待自身的異化
佛教對于異化問題有著特別深刻的洞見。首先，佛教認(rèn)為萬法從緣起，佛教亦是因緣和合而生，隨著因緣條件的變化，它自然會發(fā)生種種的變化。因此佛陀將其教法視如四季的樹木，也有興衰榮枯、生住異滅的現(xiàn)象，并早有預(yù)言，佛教將經(jīng)歷正法五百年、像法一千年、末法一萬年。其次，佛教認(rèn)為，萬法唯心所現(xiàn)，眾生有種種心，佛教在他們心中就會呈現(xiàn)種種差別相；眾生有八萬四千煩惱，佛教自然要施設(shè)八萬四千法門予以對治。當(dāng)然也不能否認(rèn)，各個時代各種文化背景下的眾生按照自己的認(rèn)識和需要來誤讀、曲解、詆毀甚至改變佛教形態(tài)的大量既成事實。但佛佛道同，佛法的根本旨趣不會因凡夫眾生認(rèn)知的不同，或因機方便施設(shè)的不同而有任何的改變，就看我們能否以般若智，撥開重重迷霧去親證了。第三，佛教弘法強調(diào)契理契機。所謂契理，就是一切方便施設(shè)，應(yīng)契合佛教的根本宗旨與核心教義，不能違背；所謂契機，就是一切方便施設(shè)，必須審時度勢，契合眾生的心性與客觀需要。契理契機，二者不能偏廢。因此，佛教又有不變隨緣、隨緣不變的說法，意思是說，在傳播佛法的過程中，既要隨順眾生得度的種種因緣，又不能違背佛法的核心教義，喪失佛教的根本精神；在保持佛陀的出世本懷和佛教基本特色的基礎(chǔ)上，不妨主動地適應(yīng)社會，自身作必要的調(diào)適。第四，釋迦牟尼佛預(yù)見到了佛教的不可避免的異化，因此提出了不可更改的佛法宗旨、判別佛法真?zhèn)蔚脑瓌t，在制訂四眾弟子的基本行為規(guī)范的同時，還提出了遵循隨方毗尼、小小戒可舍的教誡，如《五分律》卷二十二：“佛言……雖是我所制，而于余方不以為清凈者，皆不應(yīng)用。雖非我所制，而于余方必應(yīng)行者，皆不得不行。”又如，佛在《遺教經(jīng)》中強調(diào)要堅信“苦、集、滅、道”四圣諦；在許多經(jīng)典中提出了三法印的概念，換句話說，將諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜這三項教義確定為衡量佛法真?zhèn)蔚脑嚱鹗环鹪谂R終回答阿難的提問時，提出修行要“依戒為師”，要依“四念處”（觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我）而??；此外，大乘佛教則高唱“諸法實相”法印，強調(diào)以般若波羅蜜為根本，遵循依法不依人、依義不依語、依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)、依智不依識的四依原則?？梢?，在認(rèn)識與處理隨緣與不變、世俗化與神圣性的問題上，佛教有著深刻的認(rèn)識和明確的原則立場。遺憾的是，佛法高深玄遠(yuǎn)，難信難解難行，上述佛陀的教誡并沒有得到多數(shù)佛教徒的真正把握和切實遵行。試問從古至今，有多少人真的拿三法印或四法印等去檢驗、評判流行佛教的真?zhèn)文兀?
下面我想試就佛教的三法印和大乘一實相印來分析一下佛教的異化問題。
佛教的三法印和大乘一實相印實際上是一組高度哲學(xué)化、玄學(xué)化的概念，可作或深或淺、或積極或消極的多種詮解?！赌鶚劷?jīng)》十四說：“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。”此名諸行無常偈，為總佛法之大綱。諸三世遷流之有為法，名為諸行。諸行為無常，是生滅之法，既是生滅之法，當(dāng)然是苦。此半偈為流轉(zhuǎn)門。滅此生與滅已，無生無滅為寂滅。寂滅即涅槃，是樂。這里的樂并不是說受涅槃樂，只是相對于有為之苦，而說寂滅解脫為樂。此半偈是還滅門。諸行無常，是可從時間上檢驗出來的，一切有為法都會經(jīng)歷生、住、異、滅的過程，其中，“生”經(jīng)過“異化”注定要走到自己的反面“滅”。換句話說，“生”中已蘊含了“滅”，而“滅”中也蘊含有“生”，如此生滅滅生，“輪迴”不已。這是客觀規(guī)律，佛教亦不能例外。六道眾生長劫輪迴，本質(zhì)上是苦，這就是佛教說的“苦諦”，所謂“一切行苦”，佛陀創(chuàng)教之根本目的就在于滅此根本大苦。為什么諸行是無常呢，因為這個世界運動是絕對的，而靜止是相對的，特別是諸法有著“無我”的特性。佛教認(rèn)為，一切有為法都是因緣條件的結(jié)合，相對而存在，相輔相成，大小、黑白、明暗、高下、來去、動靜、空有、苦樂、成敗、生滅、善惡、染凈、圣凡等等看似對立的事物，在一定的條件下會相互轉(zhuǎn)化（異化），其中沒有常恒、唯一、自在的“我”存在。這是佛教反對神創(chuàng)說，反對有第一因，傾向于無神論的根本依據(jù)。諸行無常、諸法無我，昭示了諸法必然“異化”的規(guī)律，是與世間眾生的情執(zhí)（執(zhí)常執(zhí)我）和認(rèn)知根本相反的。眾生只有破除執(zhí)常執(zhí)我的迷情，順應(yīng)于諸行無常、諸法無我的自然之道，不妄生心起惑造業(yè)，就能親證無生，灰身滅智，得涅槃“樂”。這通常屬于小乘教的解釋和追求個人解脫，被認(rèn)為過于消極遁世，是與佛陀時代的古印度的經(jīng)濟發(fā)展水平和以追求彼岸世界為重心的文化思潮相適應(yīng)的。如果佛教只是停留在這樣一種解釋和精神境界上，就不大可能成為今天這樣的一個世界性宗教。
大乘佛教透過般若思想，對于諸行無常、諸法無我的規(guī)律、法則有了更深更高的積極的理解和詮釋。諸行無常、諸法無我，清楚地表明萬法本性是“空”，這個“空”不是消極的，它并沒有否定諸行、諸法的客觀存在，更沒有否定其中的業(yè)果法則，相反，它是積極的，正因為空，才不礙萬有競生，世間出世間一切對立的事物，在空性中得到完美的統(tǒng)一。大乘佛教將此稱為“諸法實相”，亦名真如、法性、實際、一真法界、大般涅槃等?；谥T法實相，大乘佛教有了無始無終的時間概念，無邊無際的空間概念，清凈平等、涵容太虛、量周沙界的心性概念。正因為無常、無我，眾生才可能打破宿命論，通過個人和大眾內(nèi)在的去執(zhí)、發(fā)愿，外在的積極創(chuàng)造因緣條件、積功累德，去改變業(yè)果命運，建立清凈和樂的世界。佛陀一生以智慧、平等、慈悲、和平的理念不懈精進(jìn)，傳教不輟，自覺覺他、自利利他，無不在致力于令眾生開示悟入佛之知見，即諸法實相，也就理所當(dāng)然地成為了廣大菩薩和億萬信眾的崇高榜樣和崇敬對象。大乘菩薩依于空性，能于生滅中體味涅槃?wù)娉?，于無我中證入菩提真我，從而不厭生死，不欣涅槃，超越煩惱與菩提、生死與涅槃、圣與凡、空與有等法執(zhí)，即事而真，平等不二。由此便能適應(yīng)時代和眾生之機，大開方便之門，廣度眾生，所謂“真如理地不染一塵，佛事門中不舍一法”?？梢?，由小乘的三法印到大乘的一實相印，實現(xiàn)了由重形式到重內(nèi)容，由重名份到重心法，由消極到積極、由離世到即世而出世、由關(guān)注自度到在度他中自度的質(zhì)的飛躍。自大乘佛教興起之后，佛教的“異化”也就異彩紛呈了，其中既有主動的調(diào)適，又有被動的應(yīng)變；既有智慧的抉擇，又有謬種的流傳；既有化世的神功，又有流俗的衍變。當(dāng)年佛陀反對的外道所行之占卜、咒術(shù)、祭祀、無益苦行甚至房中術(shù)等等，都變著法兒披上了佛教的外衣。只是當(dāng)后人跨越時空，將佛教所有異化后的經(jīng)典、制度、儀軌、表征等陳列在一起的時候，一定會瞠目結(jié)舌，感嘆去圣時遙，造化弄人！明眼人則知道佛教亦不外是因緣和合之假名。所以《金剛經(jīng)》說：“如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛。是故，如來說一切法皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”，“所謂佛法者，即非佛法”。
前面引文中太虛大師提到的迦葉阿難等結(jié)集經(jīng)律綜合整理佛教為阿含經(jīng)；龍樹以般若義造大智度論、中論等，作第二次綜合整理；無著菩薩又以瑜伽論等為第三次之綜合整理；至佛法流傳之地，錫蘭有佛音之綜合整理，中國有天臺智者、賢首法藏等之綜合整理，西藏則有菩提道次第論之宗喀巴為之綜合整理，乃至太虛大師關(guān)于人生佛教之綜合整理，實際上都是對佛教過度異化的現(xiàn)象的一種整肅，既是對佛教根本精神的一種回歸，同時又促成了佛教新的異化。
兩千多年來，人們在佛教種種異化的背后，還不得不透過種種假名假相來苦苦尋覓佛法的真諦。